A Santíssima Virgem e a Nova Evangelização

Marcos Eduardo Melo dos Santos

Ao longo dos séculos, de acordo com o sopro do Espírito Santo e os embates contra as heresias, o conhecimento da Santíssima Virgem aprofundou-se em três aspectos primordiais: cristológico, espiritual e eclesiológico.

É verdade que desde a primavera da Igreja estas três formas de considerar a Mariologia subsistiram concomitantemente, mas, cada uma delas reluziu com maior ou menor intensidade.

Durante as lutas para estabelecer as sublimes verdades sobre a divindade e a humanidade de Cristo, o aspecto cristológico da devoção a Nossa Senhora se consolidou sobretudo em Éfeso, no ano de 431, com a proclamação de Maria como Mãe de Deus. Deste dogma fundamental para a Mariologia, sucederam-se a declaração de sua tríplice virgindade, sua conceição imaculada e sua assunção aos céus. Em fim, todos os privilégios da Santíssima Virgem foram ressaltados em razão da cristologia, convenientes a Maria em razão de seu Divino Filho.

Por outro lado, a partir da época de ouro da Patrística, a devoção a Nossa Senhora foi consolidada com novo fermento dos santos medievais e modernos ocupando progressivamente um papel central na vida espiritual de todo católico. As grande aparições de Maria durante os século XIX e XX, assim como a canonização de santos marianos, lograram o aprofundamento da espiritualidade mariana, de seu papel junto a cada fiel, como medianeira amorosa e “infalível”, capaz de salvar o cristão de todos os apuros da existência.

Dir-se-ia que o conhecimento de Maria atingia assim seu ponto culminante, porém, a partir da época pré-conciliar, Ela passou a ser considerada por muitos teólogos em sua função social no Corpo Místico de Cristo; primeiro como corredentora e por fim como medianeira universal de todas as graças. Assim a mariologia clamava um aprofundamento no âmbito eclesiológico.

E de fato, os teólogos do Vaticano II, seguindo o impulso patrístico consideraram a mariologia como eclesiologia. A Igreja é virgem e mãe, é concebida sem pecado e carrega o peso da história, sofre como Mãe das Dores, e, no entanto, já foi assunta ao céu[1]. No desenvolvimento sucessivo da eclesiologia, a Igreja é antecipada em Maria, em Maria é personificada e que, reciprocamente, a Santíssima Virgem não é considera somente como Mãe do Redentor, mas como trazendo em si todo o mistério da Igreja^{^[2]}. Assim, a antiga visão patrística de Maria como imagem da Igreja foi recuperada pelo Vaticano II. A Lumen Gentium finaliza-se com a proclamação de Maria como Mãe da Igreja^{^[3]}.

A Santíssima Virgem intervem na História. Sua ação é percebida especialmente a partir da Idade Média, quando um processo de descristianização irrompeu sobre o ocidente. Especialmente em nosso tempo, Maria ampara a Igreja com seu maternal olhar e assim beneficia a Nova Evangelização através de sua mediação universal e onipotente.

[1] Cf. RATZINGER, Joseph. Iglesia, ecumenismo y política. Madrid: BAC, 2005. p. 6

[2] Cf. RAHNER, Hugo. Our Lady and the Churrch. Bethesda: Zaccheus Press, 2004.

[3] Cf. LG 66-69

Onde está, ó morte, a tua vitória

Onde está, ó morte, a tua vitória? Onde está, ó morte, o teu aguilhão?. Fazendo eco a essas palavras de São Paulo na primeira Epístola aos coríntios, a liturgia da Semana Santa se refere à Paixão do Senhor, proclamando que os tormentos por Ele sofridos transformaram-se em glória e esplendor. Ao triunfar sobre a morte e o pecado, Cristo Jesus comprou nossa salvação, abrindo-nos de par em par as portas do Céu. Foi esse, entretanto, o único objetivo do Salvador com seu supremo martírio? Não. Além de reparar as ofensas feitas ao Pai pelos pecados cometidos por suas criaturas humanas, e de redimi-las, quis Jesus nos ensinar um novo caminho de amor a Deus: o oferecimento irrestrito das próprias dores, chegando até ao sacrifício da própria vida.

Após o pecado original, afirma São Tomás, estabeleceu-se na alma humana a necessidade do sofrimento para facilitar-lhe a aceitação de seu estado de contingência e, assim, ser levada a recorrer ao auxílio sobrenatural. Esta é a razão pela qual muitos autores católicos têm comparado a dor a uma espécie de oitavo sacramento. Sem esse poderoso meio, acentuar-se-ia no homem a tendência de fechar-se sobre si mesmo e constituir-se em centro do universo. A dor o obriga a juntar as mãos em atitude de oração e a implorar a proteção de Deus e dos santos. Jesus, ao submeter-se a dores atrozes, físicas e morais, deu-nos o exemplo e a lição de quanto a dor é eficaz para conquistarmos a vida eterna. Visto na perspectiva da Cruz de Cristo, o sofrimento é suportado com paz e serenidade e se torna insubstituível instrumento de conversão e progresso espiritual.

A Semana Santa nos traz excelente ocasião para reflectirmos a respeito dos benefícios da Paixão de Nosso Senhor Jesus Cristo. Aproveitemos para pedir a nosso Redentor, por intercessão de Nossa Senhora das Dores, que os méritos do seu preciosíssimo sangue derramado desçam sobre nós, de modo que, ao enfrentarmos nossas dores quotidianas, tenhamos as mesmas forças com que Ele enfrentou as dores da Paixão.

A prova da existência de Deus pelas cinco vias de São Tomás de Aquino

Luiz Carlos da Silva Júnior

Ao observarmos o curso da história veremos que não faltou quem negasse a real existência de Deus. Poderíamos lastimar o fato de tais pessoas não serem dotadas do dom da fé. Pois à primeira vista parece que o conhecimento de Deus é fruto deste dom.

Ora, São Tomás de Aquino faz a demonstração de provas meramente naturais acerca da existência de Deus. A própria razão humana é capaz de chegar à ideia da existência do Criador. Por isso, não admitir a existência de Deus não é racional, mas sim apoiar-se num vago e convencional dogma de negação.

A doutrina da Igreja sobre a existência de Deus funda-se na Revelação, todavia a simples filosofia humana é capaz de vislumbrar a Deus, bem como alguns de seus atributos. São Tomás de Aquino, o maior teólogo da História da Igreja, teve o mérito de reunir e explicitar estes conceitos sobre a existência de Deus[1].

Este santo, conhecido como Doutor Angélico, distingue cinco caminhos pelos quais nossa inteligência pode admitir a existência de Deus. O plano das cinco vias é altamente claro, simples e didático.

Primeira via: a prova pelo movimento

A primeira via de raciocínio para chegar ao conhecimento da existência de Deus é a prova do movimento. Em linguagem corrente, movimento significa mudança de local. Ao andar de um lugar para outro, exerço um movimento. No entanto, há também um outro sentido da palavra movimento. O movimento significa qualquer modificação dos seres.

Em outras palavras, há dois tipos de movimento: o primeiro é o movimento de lugar dado na locomoção que um ser corpóreo faz, de um lugar ao outro; o segundo, é o movimento de sucessão que ocorre no crescimento de uma criança até o seu pleno grau de amadurecimento. Ambos movimentos são facilmente perceptíveis pelos sentidos.

Antes do movimento todos os seres estão em potência[2], isto é, possuem uma possibilidade de se tornarem diferentes do que são. Em filosofia este fenômeno denomina-se atualizar-se. Um corpo frio em ato pode vir a ser quente, ou seja, ele é quente em potência. Movimento é, portanto, qualquer passagem de potência para ato (Atualização). Em outras palavras, o ato é a realização enquanto a potência é a possibilidade de realização. Por exemplo, uma semente em ato é uma semente, mas em potência, é uma árvore.

O movimento não é a sucessão de dois estados, mas a passagem que um ser faz de um estado para o outro. Por exemplo, o fogo que é quente em ato, torna a madeira que está em potência para o calor, quente em ato. Deste modo, há uma realidade que permanece sob os dois estados, e a mudança consiste em receber a atualização do segundo estado (frio), pelo qual a coisa (a madeira) fica agora existindo de outro modo (quente), isto é, modificada. A mudança portanto inclui sempre uma aquisição de algo que antes o ser não possuía.

Dado ser evidente a todos, esta experiência dos sentidos, São Tomás a toma como ponto de partida da primeira via racional a provar a existência de Deus: “Nossos sentidos atestam, com toda certeza, que neste mundo algumas coisas se movem. Ora, tudo o que é movido é movido por outro. Nada se move que não esteja em potência em relação ao termo de seu movimento; ao contrário o que se move o faz enquanto se encontra em ato” (S. Th. I, q.2, a. 3).

Tudo se move, tudo muda, tudo passa de um estado para outro, não somente no sentido do movimento local, mas de mudança substancial, como na geração de novas substâncias (a madeira pode se tornar carvão). Também acidental, como o aumento ou diminuição quantitativa (o filhote cresce e torna-se adulto). E como variação quantitativa, quer na ordem material quer na ordem espiritual (maior peso, mais graça).

Assim, se o que move é também movido, o é necessariamente por outro, e este por outro ainda. Ora, não se pode continuar até o infinito, pois neste caso não haveria um primeiro motor, por conseguinte, tampouco outros motores, pois os motores segundos só se movem pela moção de outro motor. Logo, é então necessário chegar a um primeiro motor, não movido por nenhum outro, e este, todos entendem: é Deus” (S. Th. I, q.2, a. 3).

O Primeiro Motor – Deus – é puro ato, existência subsistente. Deve ser ato, pois sendo movente, deve ter em ato a perfeição que ele comunica; deve ser puro, sem mistura de potencialidade, pois é movente imóvel e imutável. Logo, o movente imóvel é puro ato enquanto existente: é a Existência mesma subsistente^{^[3]}.

Só é independente na sua atividade quem é a própria atividade, e só é a atividade quem é a existência; só comunica a perfeição quem produz a existência desta, e só pode ter por efeito próprio “fazer existir” quem é a existência. Logo, o primeiro movente imóvel é a sua existência: DEUS.

Segunda via: prova pela causa eficiente

Conforme a primeira via, uma semente tem a possibilidade de tornar-se (atualizar-se) em árvore. Já na segunda nos deteremos em mostrar que a semente para ser árvore, necessita de causas entre si subordinadas, ou seja, que dependam umas das outras no agir e no existir. Sem a terra, o ar, a água, o sol, etc., a semente não encontraria condições para o seu desenvolvimento. Assim, o clima e as substâncias que alimentam a planta são causas de vida para o vegetal. Seria portanto uma loucura afirmar que a semente é causa de si mesma, pois para ser sua própria causa necessitaria existir antes de si mesma.

A segunda via segue substancialmente o mesmo caminho da primeira. Porém, não se baseia na mudança e passividade dos seres, e sim, na dependência e causalidade que há nas atividades deles. É muito clara a semelhança entre a primeira e a segunda via, pois ambas nos levam à necessidade de uma causa inicial. Entretanto, consideramos anteriormente a existência e a necessidade de uma causa motriz, e agora trataremos de considerar a obrigatoriedade de existir uma causa eficiente[4].

Ao observarmos a criação, notamos nas coisas sensíveis uma relação de causas. Desta forma, não se pode encontrar um ser que seja sua própria causa eficiente. Sendo a causa anterior ao efeito, seria absurdo, considerar um ser que fosse a sua própria causa eficiente, pois seria ele anterior a si mesmo. Entretanto não é possível levar ao infinito a série de causas eficientes. Isto posto, ficam evidentes duas possibilidades: que algo seja causa de si próprio e que a série de causas seja remontada ao infinito.

Há, pois, uma ordem de causas em que a primeira é a causa da segunda, esta, da terceira e assim sucessivamente até a última. Tanto numa causa intermediária que une a primeira à última como numa variedade de outras causas intermediárias, a causa primeira é a causa do último efeito, de tal forma que suprimindo a causa suprime-se o efeito, e se não há um primeiro termo nas causas, não haverá nem intermediário nem último. As causas intermediárias são, por conseguinte, efeitos da causa originária. Não se admite efeitos sem causa, segundo o princípio básico de causalidade[5].

Assim, as causas subordinadas dos seres levam-nos direta e imediatamente a uma causa eficiente primeira com certo atributos:

Esta causa é Infinitamente perfeita, porque sendo a existência mesma subsistente, é tudo o que pode existir, isto é, todos os modos de ser, todas as perfeições; Imaterial, porque a matéria é potência. Ora, a causa primeira não sofre mudanças por ser ela ato puro; Inteligente, porque a imunidade e exceção da matéria é a causa da faculdade intelectual, que se caracteriza por se fazer atualmente inteligíveis as formas materiais abstraindo-as da matéria e das condições da matéria; Não subordinada e incausada, pois não pode ser causada por outra, caso contrário não seria a primeira, nem poderia ser absolutamente independente no agir e no causar[6]. A esta causa eficiente primeira chamamos: DEUS.

Terceira via: prova pelo ser necessário

A terceira via também faz o caminho semelhante ao das anteriores. Entrando mais intimamente na essência dos seres do universo, procura o ponto de partida na entidade destes seres contingentes, ou seja, dependente de outro ser necessário para existir.

O contingente[7] é qualquer ser que existe, mas poderia não existir, por não ter em si mesmo, em sua essência, a razão de sua existência. Por exemplo, uma criança para se desenvolver e sobreviver necessita de minerais, vitaminas, nutrientes, etc., encontrados no leite materno. A criança é contingente ao colo da mãe.

Agora, a ideia de contingente está em oposição à de necessário. O necessário é, pois, o ser existente que de modo algum pode não existir, porque tem em si a razão absoluta de sua existência. Contendo na sua própria essência a sua existência, seria absurdo não existir. Expostos os conceitos de contingente e necessário chega-se a uma conclusão óbvia que a existência do contingente está justificada no ser necessário que a comunica.

Com efeito, tudo o que pode ser ou não ser, é mutável. Já que o ser necessário tem que ser imóvel, como São Tomás demonstrou na primeira via, não há nele possibilidade de ser ou não ser. Desta forma, todo ser que é, e que é impossível que não seja, é necessariamente. Porque a possibilidade de existência e de não existência significa a mesma coisa. Além disso, os seres que possuem a possibilidade de ser ou não ser necessitam de outro ser que seja distinto deles, que lhes comunique o ser, por ter aptidão na sua natureza para tal. Visto que o ser que comunica o existir é anterior ao que recebe, é necessário afirmar a existência de um ser anterior ao que possui a privação de ser por si. Em última análise, nada existe senão pelo ser que é a existência subsistente, nada possui a beleza senão pela beleza subsistente, nada possui o bem senão pela bondade subsistente, nada está em ato senão pelo ato puro[8].

Admitir um contingente existente incausada, é admitir um ser que tem e não tem em si a razão suficiente de sua existência: o que é contraditório. Logo, a existência do contingente implica forçosamente a existência da sua causa. Esta causa existe necessariamente por si ou o recebe de outrem a sua existência. Ora, sem um ser que exista por si mesmo, nada existe, pois alguma coisa não pode vir a ser do nada: deste modo nada existiria. Por conseguinte, não pode uma série ser contingente sem que haja fora dela um ser primeiro não causado, que possua na sua essência sua existência e possa ser a fonte da essência dos seres.

Portanto, os seres contingentes exigem a existência de um ser que não tenha começado a existir; um ser não causado, que exista por si mesmo, que tenha existido sempre e que seja necessário aos demais. Este ser necessário encontra na sua própria essência sua existência que é infinita, caso contrário estaria criando outro ser infinito e necessário, e este, outro e assim sucessivamente. Ora, a série de contingência segue ao infinito. Assim, os seres criados têm por um lado a essência e, por outro, tanta existência quanto sua essência possa permitir, ou seja, têm uma limitação própria à sua essência[9]. Desta forma, é necessário afirmar a existência de um ser necessário por si mesmo e que é a causa e a necessidade de todos os outros: DEUS.

Quarta via: prova pelos graus de perfeição dos seres

Esta via não evidenciará a mudança, a atividade, a geração ou corrupção, mas a limitação com que certas perfeições existem nos vários seres. Em outras palavras, os graus de bem que residem nas criaturas.

Vemos nos seres que uns são mais ou menos bons, verdadeiros e nobres que os outros. Assim, ninguém duvida que o homem é mais perfeito que o animal; o animal mais que o vegetal; e este mais que o mineral. O mesmo deve-se dizer da bondade, da verdade, da nobreza e das outras perfeições semelhantes, as quais encontra-se em todos os seres segundo uma diversidade de graus, em virtude da qual alguns seres são mais perfeitos que outros.

São Tomás de Aquino observa que “encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc. Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que é em si o máximo”.[10]

Em outras palavras, “mais ou menos” não diz respeito às coisas em si, mas sim, no tanto em que elas se aproximam em graus diversos do que é em grau máximo. Por exemplo, algo torna-se mais frio quando se aproxima do frio em grau máximo. Desta forma há algo que é em grau supremo o bem, a verdade, a nobreza e, por sua vez, o grau máximo do ser. Assim, o que é o grau máximo do gênero é causa e medida de todo esse gênero: O gelo que é grau máximo de frio, é causa e medida de todo frio.

Da existência destas perfeições limitadas e graduadas deduz-se a existência de um ser perfeitíssimo. Ser sublime no qual residem todas as perfeições em seu grau sumo. João Ameal conclui que, “Há, então, um ser soberanamente belo soberanamente bom, soberanamente perfeito. Mas aquilo que é soberano, supremo em algum gênero, é causa de todos os seres do mesmo gênero”.[11]

Já Santo Agostinho se refere aos antigos filósofos por terem visto que em todas as coisas mutáveis o modo pelo qual um ser é o que é só lhe virá do ser verdadeiro e imutável por essência:

“Compreenderam, além disso, que em todo ser que muda, toda forma que o faz ser o que é, qualquer que seja sua natureza e os seus modos, não pode ela mesma existir senão por Aquele que é verdadeiramente porque é imutavelmente. É daí que, quer seja o corpo do mundo inteiro, a sua estrutura, as suas propriedades, o seu movimento regular, os seus movimentos escalonados do céu à terra e todos os corpos que ele encerra; quer seja toda a vida: a que sustenta e mantém o ser, como nas árvores; a que, além disso, possui sensibilidade, como nos animais; a que acrescenta a tudo isto a inteligência, como nos homens; ou a que, sem necessidade de mantimentos, se mantém, goza de sentimentos e de inteligência como nos anjos, não pode manter o seu ser senão d’Aquele que simplesmente é”.[12]

Por esta razão, São Tomás ao explicar que “se alguém indo a uma casa e desde a porta fosse sentindo calor e cada vez que mais nela penetrasse mais calor sentisse, evidentemente perceberia que havia fogo no seu interior, mesmo que não estivesse vendo o fogo. Acontece o mesmo conosco ao considerar as coisas deste mundo. Todas as coisas estão ordenadas conforme diversos graus de beleza e de nobreza, e quanto mais estão próximas de Deus, tanto melhores e mais belas são. Ora, os astros são mais nobres e mais belos que os corpos inferiores; as coisas invisíveis, que as visíveis”.[13]

Deste modo a quarta via, para achar a razão suficiente das perfeições existentes no mundo, nos conduz necessariamente à existência real de um Ser perfeito, único e simples, o qual é evidentemente distinto dos seres do universo: DEUS.

Quinta via: prova pela ordem do universo

Se considerarmos a ordem existente no universo, desde os componentes microscópicos existentes numa planta até os gigantescos astros do firmamento; a harmonia, a atividade e relação entre eles, facilmente chegamos à seguinte conclusão: houve uma Inteligência que criou e ordenou tudo isto, caso contrário seria absurdo dizer que isto é fruto do acaso.

“De fato, apenas a inteligência pode ser razão da ordem, quer dizer, da organização dos meios em vista de um fim, ou dos elementos em vista do todo que eles compõem: os corpos ignoram os fins e, por conseguinte, se os corpos ou os elementos conspiram em conjunto, é necessário que sua organização tenha sido obra de uma inteligência”.[14]

Os seres que carecem de conhecimento não podem rumar aos seus respectivos fins sem que haja um ser que conheça tais fins. Assim, uma flecha não pode atingir o alvo sem o arqueiro que a dispare. Garrigou-Lagrange explica que:

“os seres privados de razão não tendem a um fim se não são guiados por uma inteligência, como a flecha pelo arqueiro. Com efeito, uma coisa não pode estar ordenada à outra senão por uma causa ordenadora, que necessariamente deve ser inteligente, ‘sapientis est ordinare’. Por que? Porque só a inteligência conhece a razão de ser das coisas”.[15]

Isto posto, que inteligência ordena o universo? Obviamente há de ser diferente dos seres da natureza, porque os minerais e vegetais são desprovidos da ciência das coisas e os animais não possuem intelecto. Deve ser também diferente da inteligência humana, que apesar de perceber e explicar a ordem que existe, não a cria. Tem que ser, pois, a suma inteligência, dado que a ordem do universo supõe um ser que possua a ciência de todos os seres e suas propriedades. Por isso conclui Garrigou-Lagrange:

“Os animais conhecem sensivelmente o objeto que constitui seu fim, mas neste objeto não percebem a razão formal do fim. Por conseguinte, se não houvesse uma inteligência ordenadora, que governasse o mundo, a ordem e a inteligibilidade, que há no universo e que as ciências descobrem, proviria da inteligibilidade, e ainda mais, nossas próprias inteligências proviriam de uma causa cega e ininteligível; uma vez mais, o mais sairia do menos, o que é absurdo”.[16]

É indispensável afirmar que a Inteligência Criadora e Ordenadora do universo é Infinita e Divina. Um ser natural, na sua criação não é precedido por nada e suas propriedades e capacidades provém de sua própria essência. Daí a ordem interna de cada ser e, por consequência, das relações destas essências entre si, resulta a ordem externa do universo.

Sendo a causa total de toda ordem, o Autor destas essências deve ser também Criador, por tirá-las do nada. Portanto a Inteligência ordenadora é também Criadora. Ademais, esta inteligência não pode ter sido criada, porque seria como qualquer outro ser existente e não ordenaria, mas seria ordenada por uma outra inteligência. Por fim, a Inteligência ordenadora deve ser também por si subsistente e infinita. A este ser Criador, Subsistente por si e Infinito, chamamos: DEUS.

[1] Mais especificamente, a que se encontra na Suma Teológica I (q. 2, a. 3).

[2]Com Deus não é assim, pois ele é ato puro, como veremos mais à frente.

[3] Cf. GILSON, Étienne. El Tomismo introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. 2002, p. 76.

[4]MONDIN, Battista. Quem é Deus?.Trad. José Maria de Almeida. São Paulo: Paulus, 1997, p. 233. Causa eficiente, é a causa da vinda do efeito a existência. Tudo que existe, é um efeito de uma causa primeira (NICOLAS, Marie-Joseph. Vocabulário da Suma Teológica. In Suma Teológica. 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2001, p. 75).

[5] Cf. S. Th. I, q.2, a. 3.

[6] Cf. CERRUTI, Pedro. A caminho da Verdade Suprema. 2º Milheiro. Rio de Janeiro: Universidade Católica, 1955.p. 486.

[7] A noção de contingente recebe um significado mais restrito e é tomado como sinônimo de corruptível, que possui em sua essência uma matéria com potência para receber diferentes formas substanciais, da mesma forma que tem a possibilidade natural de existir.

[8] Cf. S. Th. I, q.2, a. 3.

[9] SÃO TOMÁS, O ente e a essência, n. 65.

[10] S. Th., q. 2, a. 3.

[11]AMEAL, João. São Tomás de Aquino. Sem data, 269-270.

[12] Santo Agostinho. A cidade de Deus. Trad. J. Dias Pereira. 3ª edição. Coimbra: Fundação Colouste Gulbenkian, 2006. Civitas Dei, 8, 6.

[13] SANTO TOMÁS, Exposição sobre o credo, p.27.

[14]JOLIVET, Régis. Curso de filosofia. Trad. Eduardo Prado de Mendonça. 3ª edição. Rio de Janeiro: Agir, 1957, p.319.

[15]Dios la existência de Dios. Trad. José San Román Villasante. 2ª edição. Madrid: Palabra, 1980, p. 303-304

[16]Dios la existência de Dios. Trad. José San Román Villasante. 2ª edição. Madrid: Palabra, 1980, p. 304.

Pe. Bruno Esposito, O.P. – 25 anos de sacerdócio

No dia 8 de março, com grande alegria para o corpo docente e discente da Casa de Formação Sacerdotal São Tomás de Aquino, foi comemorado o 25º aniversário de ordenação presbiteral do Revmo. Pe. Bruno Esposito, O.P., com uma solene celebração eucarística na igreja Nossa Senhora do Rosário.

Este religioso dominicano, consultor da Congregação para a Doutrina da Fé, encontra-se temporariamente no Brasil para ministrar, na qualidade de professor convidado do Instituto Teológico São Tomás de Aquino, a disciplina de Direito Canônico I. Suas aulas para os 22 estudantes do 3º e 4º ano de teologia têm coadunado clareza na exposição e profundidade nos conceitos, assim como grande atualidade na abordagem da ciência canônica.

No presente curso, está descortinando os fundamentos antropológicos e eclesiológicos do direito eclesiástico, para tratar com mais propriedade das fontes e das normas gerais do Código de 83.

Além de transmitir algo de seu carisma de dominicano e canonista, o sacerdote permanecerá no Brasil cerca de dois meses, ensinando e acompanhando a formação e os estudos do Seminário São Tomás de Aquino.

O encontro com a Verdade na vida de S. Agostinho

Lucas Antonio Pinatti – 2º Ano de Teologia

Uma das áreas mais atraentes da teologia é a patrística. Não só pelas lutas dos primeiros padres em prol da Fé e difusão da Santa Igreja, mas, sobretudo, com as obras doutrinárias surgidas em defesa da Fé frente às perseguições contra os cristãos. Os primeiros teólogos faziam com que as verdades contidas no Evangelho fossem ressaltadas para assim abater a ostensiva investida dos inimigos da Igreja.

Comentaremos um pouco a fascinadora história de um dos mais famosos padres da Igreja, Santo Agostinho, que depois de passar boa parte da vida procurando a luz da verdade onde ela não estava, converteu-se ao vislumbrar os formosos raios contidos na sólida doutrina cristã.

O bispo de Hipona, S. Agostinho, foi um dos principais padres da Igreja do ocidente. Nasceu em Tagaste na África Setentrional no dia 13 de novembro de 354. Sua mãe, Santa Mônica, sendo muito virtuosa e piedosa, transmitiu-lhe uma educação cristã. Mas infelizmente, aos dezenove anos rejeitou a religião de sua mãe dizendo ser essa uma “fábula de velhas”.

Com o passar do tempo, cresceu em sua alma o desejo pela verdade, principalmente ao ler Cícero. Graças aos sacrifícios e orações de sua mãe, converteu-se aos 32 anos de idade, em 386. Anos depois, se lamentou por tardar encontrar o que todo homem procura, a verdade, e se entristece de ter procurado em tantos lugares menos no seu interior.

Um dos trechos mais belos da sua literatura mostra essa demora que teve em encontrar a verdade única: Deus.

Tarde eu te amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde eu Te amei. Mas como? Tu estavas dentro de mim, e eu estava fora de mim mesmo… Tu estavas comigo, e eu não estava contigo. Retinham-me longe de Ti as criaturas, que não existiriam se não existissem em Ti…

Tu me chamaste, e teu clamor venceu a minha surdez. Tu exalaste o teu perfume, eu respirei, e eis que por Ti suspiro. Provei-Te, e tenho fome de Ti. Tu me tocaste e eu ardo de amor por causa da paz que Tu deste.¹

A partir de então, Deus foi a sua única sabedoria. Dedicou o resto de sua existência a Ele, combatendo muitas heresias que faziam com que as verdadeiras doutrinas da Igreja fossem desviadas.

Imagens que a História não conseguiu destruir…

Ítalo Santana / 2º ano de Teologia

Todo católico possui uma imagenzinha em casa, por singela que seja, e para ela acorre quando a vida aperta. Surgiu uma dificuldade, perdeu o emprego, ou apareceu mais uma doença, ele encosta a porta, acende a vela do criado mudo e começa a rezar. Este gesto é de tal modo corriqueiro que ninguém o questiona, e com razão, pois faz parte da lógica das coisas o não pensar muito em assuntos óbvios. Mas, sem dúvida nenhuma, qualquer pessoa por mais fria que fosse, ficaria profundamente escandalizada se, entrando numa igreja para refletir ou fugir um pouco do stress cotidiano, se deparasse com um grupo de homens quebrando com martelos a face de um crucificado, ou arrancando à força os delicados braços de uma imagem de Nossa Senhora. Pois bem, isto que hoje constitui uma verdadeira aberração, deu-se com certa frequência no seio da Igreja numa época histórica bastante convulsionada pelo surgimento de uma heresia assombrosa: o iconoclasmo.

Vândalos de uma perniciosa heresia

O termo “iconoclasmo” deriva da junção de duas palavras gregas: “eikón” (imagem) e “klao” (romper); por isto os hereges iconoclastas foram denominados os “quebradores de imagens”, ou aqueles que se opunham frontalmente ao seu culto. Porém, apesar de ter havido vários choques doutrinários antecedentes sobre a questão, esta palavra só viria a tomar toda a sua força com a perseguição do Imperador Leão III.

Desejoso de uma reforma na ordem civil e militar, decidiu aplicá-la ao campo espiritual, e julgando ser excessivo o culto prestado às imagens resolveu aboli-lo, sob o pretexto de que tal veneração era um empecilho para a conversão dos judeus e sarracenos ao catolicismo, um retrocesso à idolatria de falsos deuses, e o motivo principal da decadência do Império. Entretanto, parece que não foi só um mero anseio renovador que impeliu Leão a proibir os ícones, mas também certa vontade de agradar aos maniqueus e paulicianos, partido numeroso e potente da Ásia Menor, do qual era formado uma grande parcela das tropas imperiais.

São Germano, o Patriarca de Constantinopla, e até mesmo o Papa São Gregório II enviaram-lhe numerosas cartas de advertência, em vão, pois pouco tempo depois publicou um édito (726) que deu total liberdade à heresia.

Estoura a perseguição iconoclasta

Depois de estragos incontáveis como a apropriação dos bens da Igreja na Sicília e Calábria, Leão III morre em 741, deixando como herdeiro do trono e continuador seu filho Constantino V, chamado o Coprônimo. Apesar de manter certa tolerância nos primórdios de governo, o novo Imperador iniciou uma perseguição ainda mais cruel que a realizada por seu pai.

Ele abriu um conciliábulo em Constantinopla, intitulado como sétimo concílio ecumênico, com a presença de 338 Bispos, que se submeteram por covardia à vontade nefanda de Constantino. A heresia iconoclasta recebeu toda a liberdade. O pseudoconcílio proibiu, debaixo de castigos severos, a fabricação, exposição pública e veneração das imagens, e anatematizou São Germano, São João Damasceno e o cenobita Jorge de Chipre. Além disso, qualificou o Imperador e seu filho de luzeiros da ortodoxia, concedendo-lhes como prêmio o patriarcado constantinopolitano. Muitos católicos e religiosos sofreram o martírio por fogo ou mutilação. Os monges eram impedidos, sob pena de tormentos, de vestir o hábito monacal e de se manterem fiéis aos votos; e os leigos tinham que fazer juramento público de não prestar culto às imagens. No entanto, em 775 falece Constantino e sobe ao poder Leão IV. Este possuía certa amizade com os monges, abrandando um tanto a cruel persecução. Apesar de não ser iconoclasta continuou a favorecer a heresia, sendo capaz de exilar sua esposa Irene, quando soube que guardava consigo algumas imagens.

Uma enérgica Imperatriz na defesa da verdade

Com a morte de Leão IV, as brumas desfazem-se no horizonte. O sucessor ao trono era, nada mais, nada menos, seu filho de seis anos de idade. Irene aproveita-se da oportunidade, assume o governo como tutora do pequeno Constantino VI e envia ao Papa Adriano I uma embaixada pedindo a convocação de um Concílio. O Pontífice aceita e o Concílio é aberto na Igreja dos Santos Apóstolos de Constantinopla. Porém, mal se havia dado início às sessões, um grupo de soldados iconoclastas, inspirados por eclesiásticos do mesmo partido, invadiu a igreja, obrigando os Bispos a se dissolverem e os legados a retomarem o caminho de Roma.

Diante de tal acontecimento, a enérgica Imperatriz não se deu por vencida: desarmou as tropas invasoras e enviou emissários a todos os Bispos e ao Papa para a convocação de um novo Concílio, desta vez em Nicéia. Deste modo, em 24 de setembro de 787, na igreja de Santa Sofia, abria-se definitivamente o VII Concílio Ecumênico, com a presença dos legados pontifícios e de 300 Bispos. Dentre as oito sessões, as mais importantes do ponto de vista dogmático são a quarta, a sexta e a sétima. A quarta sessão tratou de demonstrar, através da Sagrada Escritura e dos escritos dos Padres da Igreja, que a veneração das imagens não só é lícita, como salutar. Na sexta sessão, leram-se as atas do conciliábulo de 754, constatando-se sua invalidez. Não poderia ser considerado ecumênico, uma vez que não estavam presentes nele nem os Patriarcas do Oriente nem mesmo o Pontífice Romano. Na sétima, após se fazer referência ao Símbolo e aos seis Concílios Ecumênicos anteriores, em caráter oficial, declarou-se: “Definimos com todo rigor e cuidado que, à semelhança da figura da cruz preciosa e vivificante, assim os venerandos e santos ícones, quer pintados, quer em mosaico ou em qualquer outro material adequado, devem ser expostos nas santas igrejas de Deus, sobre os sagrados utensílios e paramentos, sobre as paredes e painéis, nas casas e nas ruas; tanto o ícone do Senhor Deus e Salvador nosso Jesus Cristo como da Senhora imaculada nossa, a santa Deípara, dos venerandos anjos e de todos os varões santos e justos.” [i]

Bibliografia

ALBERICO, Giuseppe. História dos Concílios Ecumênicos. Tradução de José Maria de Almeida. São Paulo: Paulus, 1995. p. 147.

Enciclopédia Universal Ilustrada Europeo-Americana. Vol. XXVIII. Editores Espasa-Calpe. Madrid: 1925.

[i] Cf. Denzinguer, Heinrich. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, tradução de José Marino Luz e Johan Konings São Paulo: Paulinas; Loyola, 2007.

Qual é a vontade de Deus a respeito do cristão?

(3ª parte)

O catecismo ensina que a vontade de Deus para com o cristão possui dois prismas. Um na terra e outro no Céu. Nesta vida esta vontade se realiza no mandato de Cristo de “que nos amemos uns aos outros como Ele nos amou”[1]. Desta caridade mútua procede todo o bem da sociedade. Queremos o bem natural e material do próximo, mas sobretudo, queremos a sua salvação eterna, pois o bem sobrenatural do irmão vale mais do que todo o Universo. Em relação a Deus, a vontade do Pai na terra é “elevar os homens à participação da vida divina” [2], porque Deus quer conviver com o homem.

Esta vontade de Deus em relação ao cristão se realiza através da Igreja que reúne todos homens em torno do seu Filho, Jesus Cristo. Por esta razão a Igreja é na terra “o germe e o princípio do Reino de Deus”[3]. O Catecismo ensina que a vontade do nosso Pai é “que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Tm 2, 3-4), e “não quer que ninguém se perca” (2Pe 3, 9)[4].

Deus quer comunicar sua própria bondade, fazendo-nos filhos adotivos por Jesus Cristo. Por esta razão, afirma Santo Irineu de Lyon: “Se a revelação de Deus pela criação já proporcionou a vida a todos os seres que vivem na terra, quanto mais a manifestação do Pai pelo Verbo proporciona a vida aos que veem a Deus!”[5]. Esta é a glória máxima da qual o homem é capaz na terra, conviver, amar e sentir-se amado por Deus.

Esta é a vontade de Deus que começa na terra e se consome no Paraíso: cumprir esta vontade de Deus é possuir a felicidade na terra, a qual se tornará plena no Céu. Desta forma o cristão faz a vontade de Deus, na terra assim como no Céu.

[1] Catecismo da Igreja Católica, n. 2822. Cf. Jo 13, 34; 1 Jo 3; 4; Lc 10, 25-37.

[2] II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.

[3] II Concílio do Vaticano, Const. dogm. Lumen Gentium, 5: AAS 57 (1965) 8.

[4] Cf. Mt 18, 14.

[5] Santo Irineu de Lião, Adversus haereses 4, 20, 7: SC 100, 648 (PG 7, 1037).

Como é a vontade de Deus? (1ª parte)

Marcos Eduardo Melo dos Santos

O cristão sabe, pela inteligência e especialmente pela Revelação, que o universo, sendo ordenado, não pode ter sido criado pelo acaso ou por um destino cego (CEC 295), como se alguém lançasse letras do alto de um prédio e no solo se formassem frases ordenadas, constituindo um livro. A criação é muito mais que uma obra escrita. É ordenada com leis perfeitíssimas.

Deus ordenou a existência de todas as leis da natureza, bem como de todos os passos da História e todos os dramas da vida de cada homem. Por esta razão o livro da Sabedoria pergunta: “como poderia algo subsistir, se Ele não o tivesse querido?” (Sb 11,25), e o salmista responde: “Tudo que Deus quis, Ele o fez” (Sl 113, 11).

A vontade de Deus pode mudar?

Constam no antigo Testamento, algumas ações de Deus descritas de forma humana e que poderiam dar a entender que Deus mudou de vontade. Assim, no Dilúvio Deus haveria se “arrependido de criar o homem” (Gn 6, 7) ou ainda “se irado” contra Israel que a pouco libertara da escravidão (Dt 9, 20).

Neste sentido, inúmeras são as intervenções de Deus na História. Um Deus que permite o sofrimento de Jó, mas que depois o cumula de bens ainda maiores. Para libertar o Povo Eleito da escravidão faz portentos admiráveis no Mar Vermelho, mas não hesita em castigar o pecado de idolatria dos filhos de Israel. Esta e diversas outras passagens da Bíblia podem dar a parecer ao leitor que Deus mudou, mas é necessário fazer uma distinção, que procede e assemelha-se ao modo humano de querer.

A mudança de vontade no homem deriva do fato de perceber algum aspecto mais aproveitável em uma atitude ou objeto, de que antes não havia se dado conta. Neste sentido, a vontade de Deus é imutável, pois o Ser Onisciente conhece todas as coisas e não se engana em suas previsões, como nós humanos. Muito diferentemente de nós, Ele não quer algo contrário do que havia antes desejado. Desta forma, em razão de sua onisciência a vontade de Deus é absolutamente imutável, por isso ensina a Escritura: “Deus não é filho de homem para mudar” (Nm 23, 19).

Por outro lado, as circunstâncias podem fazer com que nós mudemos de vontade. De forma semelhante, Deus pode querer que algo mude. Assim como queremos o bem do próximo, ou a melhoria das condições de vida na sociedade, Deus quer que o pecador se converta e que os bons sejam ainda melhores. Neste sentido, a vontade de Deus não é contrária ao que era, portanto, não mudou, mas sim, quer a alteração de certas coisas, como por exemplo, que o mal seja tolhido e o bem aperfeiçoado.

Magistério pontifício e universidades católicas

Entrevista com o secretário da congregação para a Educação católica

O que distingue uma universidade católica das demais instituições de ensino? Qual o papel do Magistério pontifício, na Igreja e na sociedade civil? A moral cristã está em crise? O Arcebispo Jean-Louis Bruguès esclarece para nossos leitores estas e outras questões da atualidade.

Pe. Louis Goyard, EP

O Cardeal Zenon Grocholewski recordou recentemente a necessidade das universidades católicas conservarem sua própria identidade. Poderia expor-nos as dificuldades que elas enfrentam para manter suas características num mundo secularizado?

Com frequência, pergunto-me qual é atualmente o primeiro desafio, ou o desafio mais importante, lançado ao ensino católico, tanto superior, nas universidades, quanto nas demais escolas. E respondo: vivemos em sociedades pluralistas. Pluralistas do ponto de vista cultural e religioso, e quanto mais se manifesta esse pluralismo, mais cada um de nós se volta para sua identidade: “Quem sou eu no meio de todos os outros?”. A questão da identidade é pois, mais premente, mais relevante hoje do que há vinte ou mesmo quarenta anos.

Portanto, nossas instituições têm diante de si uma escolha. Antes de tudo é necessário dizer que a maior parte delas goza de boa reputação, por sua excelência em matéria de formação, do acompanhamento pessoal, do nível científico atingido. As escolas e universidades católicas são apreciadas, um pouco por toda parte, no mundo inteiro, e isso é um motivo de ufania para nossa Congregação. Se elas, entretanto não visam senão a excelência, surge logo a pergunta: “O que diferencia uma escola ou universidade católica de outras escolas?”.

Não se trata, portanto, de conservar a identidade, mas de reencontrá-la nesse novo contexto. No fundo, a identidade católica é essa mescla — magnífica, mas também difícil — entre a abertura para o universal e a confissão de uma Fé particular, que é a Fé Católica.

Segundo a Constituição apostólica “Ex Corde Ecclesiæ”, as atitudes e os princípios católicos devem impregnar toda a vida das universidades católicas…

Isso varia muito de acordo com os países. Diria eu que há dois pontos nos quais a identidade católica se manifesta com predileção.

O primeiro é o do ensino. Desejamos que todas as universidades católicas — nas quais ninguém é obrigado a matricular-se — deem de forma obrigatória a todos os seus alunos uma formação em antropologia cristã, em ética cristã e uma pequena iniciação à teologia. Não para forçá-los a se tornarem católicos — eles não se deixariam forçar —, mas para dizer-lhes: “Temos uma tradição, uma visão do mundo, da sociedade, da História, e a comunicamos a vocês. São livres de a aproveitarem como lhes parecer melhor”. Respeitamos, portanto, a liberdade de consciência.

Há um segundo ponto, o qual eu denominaria de “pastoral”: uma universidade católica é um local onde se deve poder rezar, deve-se poder celebrar o mistério cristão. Portanto, é preciso haver nela uma capela de acesso fácil e constante ao público que assinale o centro vital e

simbólico ao mesmo tempo.

Eu acrescentaria que em toda universidade católica é necessário encontrar uma faculdade de teologia. A iniciação à cultura cristã e à visão cristã do mundo e da sociedade compete de modo privilegiado à faculdade de teologia, que deveria proporcionar ensinamentos a todas as outras faculdades da universidade.

A “Ex Corde Ecclesiæ” estimula uma íntima relação entre as atividades de uma universidade católica e a missão evangelizadora da Igreja. Não lhe parece haver ainda, sob este aspecto, um longo caminho a percorrer?

Mais uma vez, isso depende dos lugares. Não sei se devo mencionar nações, mas, afinal, há um ano e meio viajei ao Chile, visitei cinco universidades católicas e fiquei fascinado pela qualidade daquilo que eu via. Ou seja, instituições que, do ponto de vista da competência profissional, figuravam entre as melhores do país, a tal ponto que, quando se preparava uma reforma educacional, de bom grado os ministros se dirigiam a elas para solicitar sua opinião.

Eram também instituições nas quais a identidade cristã estava marcada de modo imediato e simples. Chegando de improviso a uma delas, num dia de semana, quis presidir a celebração da Missa, sem que os alunos tivessem sido avisados. Havia 800 deles na capela… Portanto, há lugares onde nossas universidades católicas atingiram efetivamente uma qualidade que eu chamaria de exemplar.

Nem todas chegaram a esse grau, mas, nos meus quase três anos de trabalho na Congregação, constato que há um movimento geral — mais ou menos rápido, mais ou menos profundo, conforme o lugar — rumo à reafirmação da identidade cristã nas sociedades tais como hoje elas evoluem.

Quais são, em sua opinião, as principais qualidades que deveriam ornar o professor universitário em nossos dias?

Veja, os docentes de uma universidade católica não são todos católicos. Então, devemos pedir-lhes que, no mínimo, tenham boa vontade em face da tradição católica e, por exemplo, não a critiquem. Mas, com relação aos professores que se apresentam como católicos, somos sensíveis não somente ao que dizem, mas também ao que fazem. O professor católico precisa, pois, aliar a qualidade do ensinamento transmitido à qualidade de vida, ao testemunho de vida e à confissão de sua Fé pessoal.

O “Processo de Bolonha” tem exigido bastante atenção da Congregação para a Educação Católica nestes últimos anos. Em que consiste esse Processo?

O Processo de Bolonha começou há quase dez anos e chegamos ao fim da primeira etapa, da primeira década. Em sua origem se restringia aos países da Europa, em número de 27, mas ao longo dos anos outras nações se interessaram por ele, de modo que hoje são 47 os países envolvidos.

Seus objetivos são simples de enunciar (quanto a realizá-los, já é outro problema!): a padronização dos diplomas, de tal forma que em todos os países participantes do Processo de Bolonha — sobretudo os que assinaram a Convenção de Lisboa — os mesmos diplomas correspondam ao mesmo nível de estudo, e os estudantes possam, caso desejem, passar de um estabelecimento para outro, de uma universidade para outra ou de um país para outro. A primeira preocupação é portanto, a padronização dos diplomas, para chegar à segunda preocupação: a fluidez ou mobilidade, tanto dos estudantes quanto dos professores.

Pode-se dizer que, ao fim de dez anos, é notória a mobilidade dos estudantes, embora ela pudesse ser maior. A dos professores é mais problemática.

O que está em jogo aí para a Igreja? Quais as esperanças da Congregação a esse respeito?

A Igreja entrou nesse Processo não como Igreja, pois ele envolve apenas países, mas como Estado Pois bem, o Estado da Santa Sé ingressou nele desde o início. Evidentemente, o proveito que esperamos tirar daí é, em primeiro lugar, que uma cultura da qualidade caracterize nossas universidades, como deve caracterizar as universidades dos países abrangidos. Só isso já representa uma vantagem e um estímulo para nós.

Esperamos também, evidentemente, que os estudantes formados em nossas universidades possam ter seus diplomas reconhecidos em outros países. Isto implica que o Processo de Bolonha seja concretizado por acordos de país a país. Por exemplo, a Santa Sé e a República Francesa assinaram em dezembro de 2008 um acordo de reconhecimento dos diplomas e dos títulos.

Há desafios especialmente notórios a destacar, para tornar efetivo esse plano?

Estamos criando uma consciência em nível europeu, antes de chegar a uma consciência universal. Os estudantes entram de bom grado nesse Processo, mas os Estados são mais reticentes. Por quê? Porque possuíam mais ou menos, até agora, um verdadeiro monopólio dos diplomas. Ora, entrar nesse Processo é alienar uma parte de sua soberania em matéria educativa, e isso, evidentemente, não é fácil em países que têm — digamos assim — tradições jacobinas.

E os dirigentes de universidades, como correspondem às oportunidades oferecidas pelo “Processo de Bolonha”? Como acolhem as novas perspectivas?

Nossas universidades caracterizam-se pela liberdade de pensamento e de expressão. Assim, perante o Processo de Bolonha encontramos nelas um leque extremamente amplo de reações, desde o entusiasmo até a reserva.

Julgo que hoje a situação está mudando. Com efeito, nossos estabelecimentos começam a perceber o interesse dessa padronização, dessa fluidez, pois, por exemplo, a teologia — que aparecia anteriormente, digamos, como uma ciência de sacristia — tornou-se hoje uma ciência de interesse geral, como a medicina ou a engenharia. Percebe-se, pois, o mérito desse Processo. Mas, podem-se medir também as dificuldades de aplicação. É preciso, por exemplo, que os créditos sejam os mesmos por toda parte, com o mesmo número de horas, e isso implica revisões talvez difíceis de fazer.

Considerando encíclicas como a “Humanae vitae”, de Paulo VI, e a “Veritatis splendor”, de João Paulo II, como V. Excia. descreveria o papel do Magistério na ética das últimas décadas?

Precisamos distinguir entre o papel do Magistério na Igreja e nas sociedades civis. O que se denomina doutrina social da Igreja é, na realidade, uma doutrina moral sobre a família, a vida econômica, política, social, e também a cultura. A Veritatis Splendor traz uma novidade considerável, pois é uma encíclica na qual, pela primeira vez na história da Igreja, são tratados os fundamentos da moral.

O papel do Magistério no interior da Igreja — apoiando-se evidentemente na palavra de Deus, mas também na lei natural — é de propor ao Povo de Deus, bem como a todos os homens de boa vontade, princípios gerais de conduta de vida, além de normas concretas e particulares. Este segundo aspecto é que havia dado matéria ao “dissentimento”, ao “dissensões dos teólogos”, nos anos 70–80, e a Encíclica procura precisamente dar resposta a esse dissensus. Nas sociedades civis — amplamente secularizadas e amiúde multiculturais, pluralistas, do ponto de vista religioso —, eu diria que o Magistério é quase sistematicamente criticado e questionado. Uma sociedade secularizada é aquela que não consegue admitir Magistério algum, sobretudo se ele é de natureza religiosa, pretendendo exprimir princípios e normas em nome de uma referência superior ao século, fazendo — digamos — apelo a uma transcendência, quer seja religiosa, quer seja metafísica. Portanto, ela não criticará o Magistério apenas por afirmar tal ou qual proposição que não lhe agrada, mas por se pronunciar como Magistério. Isto é o aspecto crítico e inevitável. Evidentemente, os órgãos da mídia, muitos dos quais se consideram o novo magistério das sociedades secularizadas, serão os mais críticos em face de qualquer magistério, em especial o religioso.

Ao mesmo tempo, porém, constato ser a Igreja hoje muito mais interrogada do que no passado, como se ela permanecesse uma referência nas gerações que se questionam sobre o sentido da vida; talvez mesmo a referência, que se pronuncia a respeito das questões fundamentais do sentido da vida.

Que relações podemos encontrar entre o “Catecismo da Igreja Católica” e a “Veritatis splendor”, na via teológica e pastoral da Igreja?

Cardinal 3rd pic Uma encíclica procura dar resposta a problemáticas limitadas. Limitadas no tempo e por vezes no espaço. É este o caso da Veritatis splendor, dirigida, sobretudo às opiniões correntes no meio católico anglo-saxônico. Portanto, uma encíclica — exceto se tiver uma importância de primeiro plano — não durará por vários séculos. Seu objetivo é de fato a atualidade.

O catecismo é totalmente diferente: ele visa pôr à disposição do povo de Deus, e de todos os homens interessados na cultura cristã, o patrimônio moral acumulado ao longo dos séculos, e mesmo dos milênios, e que engloba também o patrimônio de sabedoria da humanidade. No fundo, o catecismo é um compendium — é este o termo que tinha sido escolhido —, um compendium de sabedoria, não somente para os cristãos, mas também para os não cristãos. Um catecismo deve durar muito tempo, como foi o caso do catecismo anterior. Logo, se nele forem introduzidas noções muito atuais, em pouco tempo ele estará ultrapassado.

Como deveria ser abordado hoje o ensino da Teologia Moral, nos seminários e em nível pastoral?

Penso que estamos passando de um modelo para outro. Diz-se por vezes que a moral cristã está em crise. Não creio tratar-se de uma crise, pois a crise assinala um paroxismo após o qual as coisas se restabelecem. Ora, o que aqui se denomina “crise” é na realidade um fenômeno já muito longo, de vários decênios… Prefiro falar de ruptura.

No fim do século XVI e início do século XVII instalou-se — primeiro na Igreja, depois nas outras confissões cristãs, mas também mais tarde, com Kant, nas sociedades — um modelo, denominado o modelo das morais de obrigação: “Por que proceder de tal ou tal maneira?”. “Porque isso é necessário em nome do Bem”. Parece-me que esse modelo — o qual, repito, reinou tanto na Igreja quanto nas sociedades modernas — está desaparecendo, e andamos à procura de um novo. Se eu retomasse expressões de Michel Foucault, diria que estamos passando de uma ética do código para uma ética da construção de si. No fundo, a moral é aquilo que permite ao homem aceitar-se a si mesmo, construir-se, depois dar-se, numa sociedade mais justa e fraterna. E creio que vivemos um período difícil e apaixonante ao mesmo tempo, pois mudamos de modelo e, evidentemente, é preciso tempo e tato para apreender esse novo modelo.

Portanto, eu desejaria que nos seminários se apresentasse a moral não apenas sob o ângulo das obrigações, mas também sob o da arte de viver, de uma estética da existência, digamos, de uma sabedoria.

Publicado na Revista Arautos do Evangelho. Janeiro 2011. n. 109. p. 30-33.

Ajudando as vítimas das chuvas no Brasil

As chuvas que assolam o sudeste do Brasil, especialmente o Estado do Rio de Janeiro, já são consideradas a maior catástrofe natural da História do Brasil. Cerca de 800 mortos e milhares de pessoas ficaram desalojadas. Todavia, esta calamidade atingiu também o estado de São Paulo, e de modo especial, as cidades que se localizam na Serra da Cantareira, ao norte da Capital.
Casas destruídas, ruas obstruídas, falta de energia e inundações atingiriam a população da Serra, e de forma especial, algumas famílias do bairro do Apolinário.
Como o riacho transbordou, suas águas penetraram em diversas casas, fazendo com que seis famílias ficassem desabrigadas e as respectivas casas condenadas, devido à erosão provocada pelas águas junto aos fundamentos das residências.
Face à dor destes nossos irmãos, os membros do IFAT-ITTA, com a ajuda de alguns famílias generosas e compadecidas, distribuíram alimentos e apoio espiritual às cerca de 30 pessoas desalojadas que, com o apoio da comunidade local, conseguiram hospedar-se num salão de festas.

ITTA – IFAT

Instituto Teológico São Tomás de Aquino

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